di Lorenzo Bernasconi

Alla vigilia dell’entrata in vigore della nuova normativa sul cosiddetto “Green Pass”, ferve il dibattito tra chi cerca nella Carta Costituzionale uno scudo contro un nuovo obbligo vaccinale – non sancito de iure, ma surrettiziamente imposto de facto – e chi invece ritiene che le scelte operate dal governo rientrino pienamente nell’alveo della costituzionalità.

Penso che, in particolar modo alla luce degli articoli 16 e 32 della Costituzione della Repubblica Italiana, la seconda posizione sia, su un piano meramente giuridico, la più condivisibile; la nostra Costituzione privilegia infatti nettamente gli interessi comuni, o presunti tali, rispetto alla tutela della libertà individuale. Si tratta di una scelta di fondo contestabile su un piano ideologico o filosofico, ma giuridicamente del tutto lecita, sebbene renda, a mio avviso, la nostra carta fondamentale meno lungimirante rispetto, per esempio, alla coeva Dichiarazione Universale dei Diritti Umani.

Considero pertanto inutile criticare il “Green Pass” all’italiana sul piano della legittimità giuridica, e non occorre peraltro una mente machiavellica per intuire come, in un Paese ove i rapporti tra politica e potere giudiziario sono da sempre profondi e talvolta anche decisamente opachi, sperare in un’alzata di scudi da parte della magistratura a difesa delle libertà civili richieda quantomeno una buona dose d’ingenuità.

La vera battaglia si gioca sul piano culturale e antropologico; un limite all’arbitrio del legislatore in materia sanitaria può essere invocato solo sulla base di una precisa visione dell’uomo e del suo rapporto col mondo.

Cos’è un trattamento sanitario? È un’azione esercitata sul corpo di colui che diventa paziente, dal greco paskein e dal latino patere, entrambi traducibili con “subire”. Nella pratica medica abbiamo infatti un soggetto, il medico, che agisce, e un oggetto che subisce, è passivo, ossia, appunto, paziente. Generalmente accostare la qualifica di “oggetto” a una persona innesca, almeno nelle culture europee, una reazione di istintiva repulsione ormai sedimentata nella coscienza collettiva: il trauma dei campi di concentramento nazisti e dei gulag sovietici è ancora fresco nella nostra memoria.

Al netto delle ovvie differenze di scopo – si dà per scontato che obiettivo della pratica medica sia, almeno generalmente, la salute e non l’annientamento – in ambito sanitario a disinnescare questa reazione interviene anche uno schema cognitivo, antichissimo ed estremamente radicato nella nostra cultura, che concerne il dualismo psiche-corpo. Se la reificazione dell’umano ad opera dei totalitarismi era infatti indirizzata all’uomo nella sua totalità e mirava alla spersonalizzazione dello stesso, annientandone in modo radicale l’identità e la dignità, la pratica medica rivolge invece la sua attenzione perlopiù al solo corpo dell’uomo; corpo che, nella civiltà occidentale, è sì mio, ma non sono io; corpo che è quindi già intrinsecamente oggetto rispetto alla mia soggettività, e che pertanto come oggetto potrà essere legittimamente trattato anche da altri, purché non violino i diritti di proprietà che posso vantare su di esso.

Tale presa di distanza dalla corporeità, tipicamente occidentale, ha radici lontane: da un lato una visione del corpo come tomba dell’anima delineata da Platone, a sua volta ispiratosi a tradizioni orfiche, dall’altro una certa ambivalenza sul tema della corporeità (legata anche alla genesi lunghissima ed eterogenea dell’opera) riscontrabile nell’Antico Testamento, dove esaltazioni del benessere materiale, e persino della carnalità, si alternano alla ricerca di un’elevazione spirituale perseguita anche attraverso la mortificazione del corpo e dei suoi bisogni. Il cristianesimo, dall’ellenizzante Paolo di Tarso al tormentato Agostino d’Ippona fino, ovviamente con prospettive e sensibilità assai diverse, a Tommaso d’Acquino e ai tomisti, sviluppò e tentò di sistematizzare questa visione dell’uomo come un essere duale, un crocevia tra due mondi dove il limite inferiore del regno dello spirito e quello più elevato del regno della materia si toccavano senza tuttavia veramente amalgamarsi. A quest’uomo chimera, per metà belva e per metà angelo, veniva in definitiva chiesta una scelta in favore della sua parte nobile e immortale, implicando tuttavia una rinuncia, o quantomeno una presa di distanza, dalla sua componente corporea e caduca.

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Nell’epoca della scristianizzazione e della morte di Dio, la visione del cosmo che reggeva questa concezione dell’uomo è in buona parte collassata; contemporaneamente, i progressi delle scienze naturali e sociali ci hanno fatto riscoprire la nostra prossimità biologica ai primati e le radici inconsce, primitive di buona parte del nostro agire. Ciononostante, due millenni di storia non si cancellano in un battito d’ali, restano sedimentati nella coscienza e nella morale collettive, come ha ben intuito Nietzsche nel suo Così parlò Zarathustra. Se nel primo ‘900 alcuni pensatori, come Simone Weil, denunciano l’abominio dei corpi sofferenti nelle fabbriche dell’epoca, e molti di più scriveranno, qualche decennio dopo, sui corpi martoriati e bruciati nei campi nazisti, il travagliato rapporto della civiltà occidentale con la corporeità presenta tuttora molti nodi irrisolti; persino una Judith Butler, pur da posizioni ultraprogressiste in materia di genere e identità, sulla questione del rapporto tra corpo e io non sembra essere in grado di uscire del tutto dal solco tracciato ventiquattro secoli fa da Platone nel suo Gorgia.

Ed è così che in Occidente, sebbene le scienze biologiche ci abbiano resi astrattamente consapevoli che siamo i nostri corpi e nonostante la società dei consumi ci spinga ossessivamente a un facile edonismo, ancora oggi tendiamo fortemente a pensare noi stessi come qualcosa di altro dal nostro corpo; corpo che percepisco come mio e che in quanto tale merita tutela e cura — come ogni altra proprietà — ma che essendo, appunto, una proprietà, ossia altro da me, può essere, entro certi limiti, legalmente sottratto alla mia libera autodeterminazione.

È chiaro infatti come, in questa prospettiva, risulti ben difficile negare allo Stato la facoltà di limitare il nostro diritto di proprietà sul corpo, qualora le autorità lo ritengano necessario nel nome di un vero o presunto interesse collettivo; se infatti i rappresentanti dell’autorità possono, nei modi e nei casi previsti dalla legge, legittimamente violare la mia proprietà, entrando in casa mia senza invito, controllando la mia posta, sequestrando il mio conto corrente, perché non dovrebbero poter entrare anche nelle mie vene e nelle mie viscere, laddove la normativa glielo consenta?

Solo superando il dualismo corpo-anima e rivendicando la coincidenza del corpo con l’io potremo riappropriarci di quella laica sacralità dell’essere umano che rappresenta, almeno su un piano filosofico, la sola difesa possibile contro ogni potere che voglia rivendicare giurisdizione sui nostri corpi, magari in nome “della scienza” e “del bene comune”. Come profeticamente scriveva Franco Riva già nel 2007, “il corpo rimane la frontiera prima e ultima di una perenne resistenza contro ogni semplificazione, e contro ogni manipolazione, dell’umano”.

Al positivismo giuridico dei novelli Creonte, che reclamano sovranità sui nostri corpi vivi come il loro antesignano fece sul cadavere martoriato di Polinice, occorre replicare con le stesse parole di Antigone: “Giustizia mai fissò leggi simili fra gli uomini, né davo tanta forza ai tuoi decreti, che un mortale potesse trasgredire le leggi non scritte, e innate, degli dèi. Tali leggi non sono d’oggi, non di ieri, vivono sempre, nessuno sa quando comparvero né di dove”. A chi poi liquida la questione col solito peana del “dobbiamo fidarci della scienza”, suggerirei invece di rileggersi qualche saggio di Foucault: scoprirà che i rapporti tra potere e sapere, tra politica e scienza, sono molto più complessi e problematici di quanto possa apparire.

Lorenzo Bernasconi

Laureato in Filosofia all’Università Cattolica di Milano, dove ha collaborato con la cattedra di Storia della Filosofia Antica. Ha trascorso sei anni a Bruxelles lavorando per il Parlamento Europeo. Rientrato in Italia nel 2018, ha prestato servizio presso la Presidenza del Consiglio dei Ministri e, in seguito, come consulente presso la Camera dei Deputati.